Mamma, pappa, provrörsbarn

av Konrad Hilpert, 2009 nr. 5

Om den romerska instruktionen Dignitas personae.

En sak måste man tillskriva det senaste, mycket omfattande dokumentet från Troskongregationen om ett antal bioetiska frågor med inledningsorden Dignitas personae – nämligen konsekvens. Denna konsekvens leder så långt att alla former av artificiell befruktning utanför livmodern avvisas (12). Så var också fallet redan i instruktionen Donum vitae från år 1987, som det aktuella dokumentet säger sig vara en uppdatering av (1). Men kontexten på den tiden var en annan: efter den första lyckade invitrofertiliseringen inklusive överförandet av embryot till kvinnans livmoder som genomfördes 1978 hade metoden visserligen utvecklats men den var i medicinsk praxis vid den tiden ett specialfall. Lagstiftarna i många länder befann sig mitt uppe i en debatt om hur den nya möjligheten och dess konsekvenser som avtecknade sig i framtiden skulle få sina rättsligt ramar. Ett resultat av den debatten var den skyddslag för embryon som tillkom 1990 i Tyskland, vars tyngdpunkter det rådde omfattande konsensus om även bland de teologer som medarbetat vid dess framtagande.

Idag är invitrofertilisering (IVF) och nyare former av medicinskt assisterad befruktning – i synnerhet den sedan 1992 praktiserade ICSI-metoden (intrasytoplasmisk spermieinjektion) – en sedan länge etablerad medicinsk praxis som också vunnit långtgående acceptans bland folk i allmänhet. Statistiken talar för sig själv: enligt IVF-registret sker varje år i Tyskland ungefär 60 000 behandlingar (2006: 59 295) och omkring 10 000 barn (2006: 10 112) kommer till världen avlade på detta sätt. Runt om i hela världen finns uppskattningsvis mellan tre och en halv till fyra miljoner människor som blivit till med hjälp av sådana medicinska metoder. Denna snabba utveckling och etablering kan väl också vara orsaken till att de allra flesta biskopliga dokument och ställningstaganden till bioetiska frågor från Vatikanen från 1990-talet och det första decenniet av 2000-talet inte har som en utgångspunkt att avböja assisterad befruktning.

I debatterna har emellertid ideligen en öm punkt i argumentationslogiken påtalats. Kritiska röster har nämligen med rätta kunnat hävda att förekomsten av så kallade övertaliga embryon visserligen genom ett legalt skydd är reducerade men att de mot lagens intention inte helt kan undvikas i medi­cinsk praxis. (I Tyskland omfattas de av en embryoskyddslag.) Denna oundvikliga förekomst av så kallade övertaliga, respektive föräldralösa embryon, utgör ett principiellt viktig argument i striden om stamcellsforskningen; internationellt råder en tämligen bred konsensus om att de stamceller som är bestämda för forskning varken får utvinnas ur embryon som växer till ett barn i en mamma eller att embryon ska få framställas uteslutande för forskning. Men om man därutöver också vill utesluta forskning med stamceller från övertaliga embryon avsedda för destruktion och i praktiken omhändertagna embryon är det inte riktigt konsekvent att bara vilja skjuta upp ett visst utsatt datum eller att vilja förbjuda import eller framställning av cellinjer så som anförts från politiskt håll. Det enda konsekventa är snarare den uppfattning som vill omöjliggöra att övertaliga embryon uppkommer. Det betyder i sin tur ingenting annat än att alla former av befruktning utanför kroppen – oavsett om den är homolog eller heterolog – måste förklaras otillåten.

Frågan är hur sannolikt det är att den aktuella utvecklingen låter sig hejdas. Att önska det är en sak, men att tro att det är realistiskt är något helt annat. Men även om man skulle kunna föreställa sig det så finns det ju nu många människor som tillkommit på detta sätt och deras föräldrar. Många av dem är döpta, tar emot sakramenten och söker andlig hjälp. Vilken effekt skulle en ”undervisning” som vore konsekvent ha på dessa människor och vem skulle den riktas till med realistiska anspråk på att förändra något?

De resonemang som följer riktar in sig på det som är möjligt här och nu. De behandlar i mindre omfattning de etiska normerna i själva instruktionen. Snarare handlar det i det följande om observationer som rör de sakförhållanden som tas upp i instruktionen, om kraven på motivering och om vilka förväntningar som människor har på kyrkliga ställningstaganden i moralfrågor.

En moralteolog har inte kompetens att avgöra vad människor får och inte får. Hans eller hennes uppgift är mer begränsad: nämligen att förstå texter där dessa frågor behandlas, att analysera logiken i argumentationen, att lyfta fram rådande övertygelser och på ett övergripande sätt komma underfund med hur en trovärdig orientering ska te sig. Moralteologen är här relaterad till sin kyrka och hennes tradition men samtidigt också till människorna, deras problem och till vetenskaplig kompetens. Utifrån allt detta måste han eller hon ta hänsyn till att den orientering som ges också är realistiskt gångbar.


Artificiell befruktning som medicinsk hjälp

Oavsett hur man uppfattar invitrofertilisering med dess olika metoder moraliskt, sker den inom ramen för den medicinska vardagen, och av de par som använder sig av den betraktas den som ett medicinskt förfaringssätt för att förverkliga en länge upplevd längtan efter barn, som inte har kunnat uppfyllas på ”normalt” sätt. Att karaktärisera metoden som ”en ersättning av den äktenskapliga akten med en teknisk procedur” (16) och som ett ”teknikens herravälde över den mänskliga personens ursprung och bestämmelse” (17) är en beskrivning som i vart fall bara passar in på enskilda och bisarra konstellationer. I regel gäller det par som är nära förenade med varandra, som väljer den utvägen när alla andra vägar är hopplösa.
Det ska också sägas att en sådan behandling endast efterfrågas som ultima ratio och därtill att allt som hör ihop med den och som paret och i synnerhet kvinnan måste utsätta sig för, alltifrån beslutsprocessen till hormonstimuleringen, till den konstanta ångesten för att försöket ska misslyckas är prövande. Den här typen av behandling är allt annat än en angenäm, bagatellartad och lätt avklarad procedur.

Ytterligare påfrestningar kommer sig av att reproduktionsmedicin inte erbjuds utan vidare, men också av svårigheterna från behandlande läkare och från den rådande lagstiftningen. Det krävs också medicinska indikationer som fastställer att det föreligger goda fysiska och psykiska betingelser och som utesluter par som uppenbarligen kan anses bli problematiska för ett uppväxande barn samt medverkande av läkare och hjälp från sjukkassan. Att ”det äkta parets lidande, som konfronteras med problemet med ofruktbarhet” uttryckligen framgår i instruktionen gör de berörda säkert gott (16). Att instruktionen inte engagerar sig mer i den existentiella sidan av saken när man bedömer strategierna för att komma till rätta med det egna livet och inte fäster mer vikt vid detta kan nog upplevas som smärtsamt. Lagstiftarna har upprättat en rad villkor i lagen om hur embryon bäst ska skyddas, villkor vars exakta syfte är att förbinda de reproduktionsmedicinska metoderna uteslutande till det konkreta parets konkreta önskan om en graviditet.

Utan tvekan utgör de möjligheter och den teknik som reproduktionsmedicinen erbjuder en utmaning för det allmänna medvetandet och för inställningen till livet i stort. Människans spelrum har ju vidgats avsevärt. Något som hittilldags i mänsklighetens historia utgjort en ödesbestämd gräns visar sig plötsligt möjligt att överskrida. Givetvis ersätter inte dessa tekniker naturen på något enkelt sätt. De försöker att reparera ett naturligt förlopp som är rubbat genom att använda uppnådd kunskap. Förvisso har det som man hitintills varit tvungen att finna sig i förändrats. Den tidigare gränsen för människans agerande och hennes eget avgörande sammanfaller inte längre med de faktiska gränserna för vad människan förmår. För teologin följer ytterligare problem eftersom den med hänsyn till reproduktionsmedicinen måste omformulera talet om Gud som Skapare av varje individuellt liv.

Utifrån teologisk antropologi finns inte någon tvekan om att också barn som blivit till genom invitrofertilisering är bejakade av Gud och kallade till att ta emot hans frälsning. Det starka motsatsförhållande som framhävs i instruktionen när tillblivelsen av en människa med invitrofertilisering framställs som ”produktion” (14–16) respektive som ”resultatet av ett tekniskt förfarande” (17) av den ”mänskliga fortplantningen” kan knappast tjäna till att väcka någon sensibilitet för dessa teologiska fakta. Allra minst träffar uttryck som dessa den tacksamhet som kommer till uttryck från de berörda föräldrarnas sida. Men det egentliga teologiska problemet infinner sig i och med den kunskap vi fått om förfarandet vid invitrofertilisering, som är en procedur som inte längre automatiskt går ihop med föreställningen om Gud som en aktör, som styr förloppet i kvinnans livmoder. Att de kyrkliga texterna tar upp detta problem kan ingen klandra dem för. Frågan är snarare om inkongruensen mellan våra vardagliga iakttagelser och vår gudsföreställning måste tolkas som att det finns ett konkurrensförhållande mellan modern medicin och Gud i hans egenskap av att vara härskare över liv och död. Eller kan man betrakta det som en teologisk utmaning till att förnya reflektionen över hur vi kan förstå Guds handlande här i världen.

Men invitrofertilisering som en medicinsk behandling ger anledning till ytterligare moraliska reservationer. Det avgörande är enligt instruktionen intrånget i det äktenskapliga förbundet samt uppkomsten av övertaliga embryon. De följande punkterna ska behandla detta.
Äktenskapet och dess frukt

Instruktionen beskriver äktenskap och familj som den ”autentiska platsen” för det mänskliga livets ursprung (6) och får detta att gälla som norm: ”En gentemot den ofödda i sanning ansvarsfull konception som måste vara en frukt av äktenskap” (6). Vid invitrofertilisering blir ”’den äktenskapliga akten’ ersatt av eller delegerad till en teknisk procedur” (16).

Den starka betoningen på just ’ersättning’ som här kritiseras är säkerligen tillämplig när det gäller konstgjort avlande i ett heterologt system. Men det förhåller sig annorlunda i ett homologt system: ty trots medicinsk assistans är villkoret här just att ett nytt liv får uppstå inom ett pars fasta förbindelse, i en familj. Man kan i detta fall också finna en lämplig kontext för den sexuella intimiteten och säkert också vårda sig ännu mer om och utforma den på ett sätt som inte är möjligt vid heterolog invitrofertilisering. När man tack vare medicinsk hjälp funnit ett sätt som gjort en graviditet möjlig, handlar det mind­re om att ersätta ett äktenskapligt samlag än om att vidga det och komplettera det. Att omständigheterna kring den personliga akten makarna emellan kan komma att beröra illa eller till och med skada måste medges. Men det artificiella i sammanhanget, som ju är av övergående natur, skiljer sig i princip inte från andra intima personliga akter som till exempel vid en födelse eller en dödsbädd och inte heller från en organtransplantation mellan släktingar; härtill kommer att proceduren rent rumsligt är avskärmad och att tystnadsplikten gör den till något privat.

När tekniken för artificiell befruktning alltid bedöms som något otillbörligt, oberoende av om givarna av könscellerna är gifta med varandra eller ej, är detta ett uttryck för en principiell syn på invitrofertiliseringen enligt vilken själva avlandet uppfattas som en isolerad företeelse. Faktiskt får invitrofertiliseringen ett annat värde när den ses infogad i ett överordnat meningsperspektiv. De enskilda handlingsstegen var för sig tillfogas en annan mening när de betraktas utan sammanhang med intentionen och kontexten. Först när den medicinska hjälpen ses i samma perspektiv som och tillsammans med makarnas gemensamma livsprojekt kan man tydligare förstå vad som i det enskilda fallet ger livet mening och vad som är viktigt för makarna och som stärker deras solidaritet med varandra. Idén med föräldraskapet som sådant, som det framställs i instruktionen, hotas i vart fall inte automatiskt utan snarare stärks det när man gör skillnad mellan befruktning inom ett homologt system och en heterolog konstellation.


Missbruk som kan undvikas och oundvikliga risker

Instruktionen anmärker på att det finns en otillbörlig snedfördelning mellan de embryon som kommit till genom artificiell befruktning och antalet faktiskt födda barn. Detta kan ingen förneka på allvar. Om man ser till detta måste man också medge ”att inte alla förluster av embryon i samband med invitrofertilisering är lika viljestyrda. Men det är också sant att tillspillogivandet, förstörandet och undanröjandet av embryon i många fall är förutsett och önskat” (15). Till den senare kategorin hör just utsorterandet av de embryon som uppvisar defekter, de som på grund av genetiska egenheter kastas och som tillsammans med de flesta andra blir utsorterade och härmed ”reducerade”. I praktiken används i all teknik med invitrofertilisering ett förfarande som ger fog för påståendet att man ser ”det mänskliga embryot [som om det] bara vore en anhopning av celler som man använder, selekterar och sorterar bort” (14).

Därmed har man påpekat ett mycket allvarligt faktum som här dras fram i ljuset. Därför måste man utan tvekan i preventivt syfte arbeta med inriktning på att förlusten av embryon kan hållas på så låg nivå som möjligt. Lagstiftare och läkaretik måste ta ansvar för hur detta ska kunna förverkligas och om det ska ske genom restriktioner och skyddslagstiftningen för embryon som det hittills också skett.

I instruktionen framförs också argumentet ”att risken att förlora embryon inte skiljer sig så mycket från den som finns vid den naturliga processen vid befruktning” (15). Styrkan i detta argument blir man först varse när man vet att antalet förlorade embryon är ungefär lika stort här som är fallet också när naturen har sin gång. Det är verkligen inget försvar för ett ohämmat slöseri med embryon, men det gör oss medvetna om att även graviditeter som kommer till på ett naturligt sätt statistiskt sett är förknippade med ett stort svinn. Det kan i sin tur ge anledning till att svåra teologiska frågor uppkommer, ja frågor som kan leda till ett avgrundsdjup. Men det visar också tydligt att det i vår kultur inte finns någon hjälp eller några initiativ som kan hantera det problemet.

Man måste således fundera på om skyddskravet i framtiden måste inriktas mer på att vara restriktiv med det oändliga tänjandet av gränser och vidta försiktighetsåtgärder så att embryonen inte kan användas godtyckligt och utan urskillning, just för att undvika det som instruktionen uttrycker som den stora farhågan, nämligen att det mänskliga embryot ”behandlas som blott ett laboratoriematerial” (22).


Sexualitet och att längtan efter barn

Hur sexualitet och fruktbarhet hänger samman är en ofta behandlad och klassisk fråga inom moralteologin. Den var föremål för motsättningar framför allt under förberedelsearbetet till och vid antagandet av Andra Vatikankonciliets pastoralkonstitution, där den tidigare synen modifierades. Under många decennier gällde striden framför allt om det var möjligt att använda preventivmedel, nu gäller stridsfrågan möjligheten till artificiell befruktning. Instruktionen vänder på saken och anser att fruktbarheten utgör en följd av parternas kärlek som kommer till ett synligt uttryck i mannens och kvinnans ja till varandra (6).

Det är en storslagen vision, vilket ska medges. Men den kan knappast vara möjlig att tillämpa på varje enskild sexuell akt och på varje befruktning. Ty barn kan avlas utan att det samlag som är orsak till befruktningen är uttryck för något ömsesidigt bejakande, men att acceptera och ta sig an barnet i fråga kan likväl vara uttryck för ansvar, bejakande och vilja till en gemensam framtid. Ofta kommer denna dimension fram först i efterhand och stegvis som ett resultat av mötet med den uppkomna situationen. Omvänt äger samlag rum som uttrycker mannens och kvinnans ömsesidiga kärlek utan att ömsesidigheten är öppen för en befruktning. Detta kan inte bara vara fallet då äkta par fortsätter sin sexuella relation efter klimakteriet. Och det är fallet med otaliga sexuella förbindelser med tanke på dagens genomsnittslängd för ett stabilt äktenskap.

Den känslomässiga dimensionen av sexualiteten och den känslomässiga dimensionen av att ha barn tillsammans hör ihop med varandra, men de täcker inte varandra fullt ut och de inkluderar inte varandra nödvändigtvis. Gifta människors önskan om barn kan vara en genuin hållning av kärlek och ömsesidigt givande även om befruktningen inte skett genom deras eget samlag. Detta visar adoption som instruktionen helt och hållet bejakar (13). Det handlar säkert om ett gränsfall här. Trots allt dyker frågan upp om det ena gränsfallet med den känslomässiga dimensionen av sexualitet och fruktbarhet i grund och botten skiljer sig från det andra gränsfallet, nämligen när det föräldrapar, som är förbundet med varandra i kärlek och som är öppet för barn, kompletterar sina samlag som inte lett till graviditet genom att ta medicinsk hjälp i anspråk.


Embryots moraliska status

Den centrala tesen, som så gott som alla värderingar i instruktionen bygger på, är att den befruktade mänskliga äggcellen redan från allra första början är en fullständig mänsklig person och därför förtjänar den samma obetingade aktning och samma skydd som en vuxen person. Som ett ledmotiv för hela instruktionen står den programmatiska satsen: ”Varje människa ska alltifrån konceptionen till den naturliga döden tillerkännas ett värde som person” (1). Den slutsats som man drar av detta lyder: ”Människokroppen kan från sitt allra första stadium i tillvaron aldrig reduceras till summan av sina celler. Den embryonala människan utvecklas steg för steg efter ett fastställt ’program’ och med ett eget mål som blir uppenbarat i och med varje barns födelse” (4). Och ordagrant därefter kommer ett citat ur Donum vitae: ”Människan måste alltifrån konceptionen åtnjuta aktning som person och behandlas därefter och till följd härav måste man från detta ögonblick tillerkänna henne alla rättigheter som person och däribland framför allt varje oskyldig människas oförytterliga rätt till liv” (4).

Embryots så kallade status är under alla omständigheter ytterst omstritt. Nästan alla lagar i alla länder erbjuder ett vidare spelrum i de enskilda frågor som instruktionen tar upp och ifrågasätter detta enkla likställande av det tidiga embryot och den födda vuxna människan. Vissa lagar utgår från att början av graviditeten är en avgörande gräns. Därmed tar man fasta på moderns speciella roll. Andra lagar grundar sig på embryots respektive fostrets status som en stegvis process men behöver därför inte ignorera de klassiska argumenten om kontinuitet, identitet eller potentialitet på ett förenklat sätt. Olikheterna är så mycket mer anmärkningsvärda då så gott som alla de stater som erkänner de mänskliga rättigheterna också därmed stämmer in i förbudet att döda som ett uttryck för aktningen för den grundläggande rätten till liv.

Instruktionen avvisar en sådan logik rakt av men reder inte ut frågan i detalj. Detta motiverar den med att den inte vill postulera ”utsagor av filosofiskt slag” men den betonar i samma veva att ”närvaron av en människosjäl inte kan urskiljas genom någon experimentell observation” (5). I stället åberopar den sig på ”en sanning av ontologisk natur” (5) och hänvisar framför allt till det i den tidigare instruktionen Donum vitae utvecklade argumentet om kontinuiteten i utvecklingen (5). Med neologismen ”embryonal människa” (4) visar sig potentialitetsargumentet överflödigt eftersom skillnaden mellan den befruktade äggcellen och den födda individen inte längre måste överbryggas. Motsvarande avsnitt i instruktionen tillstår visserligen att det finns gränser som man kan observera, men det förlitar sig fullständigt på att huvudtesen kan göras trovärdig (5). Detta motsvarar allt mindre de krav på argument som framförs i den intensiva diskussionen på internationell nivå. Det är därigenom fara värt att den samstämmighet som finns bland dem som vill skydda embryot upphör och de som anser sig kunna hantera embryot som vilket biologiskt material som helst avgår med segern.


Tro, förnuft och ”kyrkan”

”När den katolska kyrkan presenterar principer och moraliska värderingar för det biomedicinska utforskandet av det mänskliga livet låter hon sig ledas av förnuftets ljus liksom också trons ljus” (3). Hur realiseras denna programmatiska och underförstått självförpliktande sats i praktiken? När instruktionen ideligen åberopar sig på förnuftet (3, 5 och 7) eller på vetenskapliga rön (2, 3, 4, 5 och 10) är det ett uttryck för övertygelsen att tron omfattar och värderar det som är mänskligt men att den också ”renar det” och ”upphöjer och fullkomnar” (7) det. Konkret uttrycks detta faktiskt i den kristna människosynen (7–8) och i tolkningen av befruktningen som en avbild av Treenigheten (9). Det är förvånansvärt att man i den viktiga artikeln nummer 16, där det oskiljbara mellan fortplantningen och det äkta parets samlag framställs, tycks frångå denna logik. Enligt ordalydelsen där tar man till ytterligare ett argument då man uttryckligen lyfter fram ”kyrkan” som ett subjekt för denna övertygelse.

Hur ser textens teologiska profil då ut? Så gott som uteslutande refereras till tidigare kyrkliga texter. Omkring 20 gånger anförs det föregående dokumentet i ämnet Donum vitae som belägg. Omkring 30 gånger lyfter man fram yttranden av den senaste tidens påvar, men förgäves söker man efter referenser till de stora kyrkolärarna, kyrkofäderna och konciliebeslut (Andra Vatikankonciliet omnämns faktiskt tre gånger). Inte heller Andra Vatikankonciliets dekret om prästernas utbildning, där man förbinder sig att moralteologin i framtiden ska näras av den heliga Skrifts lära, kommer här till sin rätt. De få belägg ur den heliga Skrift som förekommer inskränker sig till sammantaget sju stycken. Möjligheten att fokusera Gud som den som ger liv, den som beskyddar livet enligt den bibliska traditionen som den evan­geliska kyrkan i Tysklands och den tyska biskopskonferensens gemensamma förklaring ”Gud är en vän till livet” försökte sig på 1989, missar man helt. Med tanke på så dynamiska texter som Psaltaren 139:13–17 och Jobs bok 10:8–12 är detta ett inte obetydligt teologiskt minus.


Oenighet i teologins historia

Det är ett faktum att den kristna teologin under långa perioder av historien också hyst och tolererat en annan syn. Bakom denna annorlunda uppfattning står så stora auktoriteter som Augustinus och Thomas av Aquino. Tidigare officiella texter har omnämnt detta även om det varit kortfattat eller i bakgrunden. Det är ett tecken på omsorg och ärlighet i arbetet och dessutom till hjälp för mera erfarna läsare. Det totalt oproblematiska betonandet av lärans oföränderlighet i den nya texten (16) stämmer inte med teologihistoriska fakta, även om man skulle hysa den bestämda uppfattningen att den ståndpunkt som här företräds är den mest hållbara.

Det framgår än tydligare eftersom lärans oföränderlighet bara beläggs med texter som sträcker sig tillbaka till påven Pius XII, de flesta är dessutom nästan uteslutande från beläggställen i dokument som tillkommit under Johannes Paulus II:s pontifikat. Dessutom prioriteras just ställen från påven Benedictus XVI:s encyklikors belägg; man borde ha kunnat förebygga misstanken om att kyrkliga styrdokument numera skulle ha skaffat sig ett eget referenssystem i metoden att ta fram texter ur den skatt som finns i den rika teologi- och dogmhistorien. Att den flerstämmighet i teologihistorien som faktiskt finns omnämns och kommenteras visar sig ändå relevant och kanske till och med nödvändigt, eftersom det handlar om traditioner som också förekommer i judendomen och i islam.


Möjlighet till provisoriska etiska ställningstaganden

Det förekommer en påfallande differens i instruktionen, i synnerhet mellan den andra delen som handlar om nya frågor som rör fortplantning och den tredje delen som tar upp de nya terapier ”som innebär en manipulation av embryot eller den mänskliga arvsmassan” (3). I det senare fallet är bedömningarna totalt negativa och tillika formuleras de reservationslöst: (”uteslutande” 12; ”helt och hållet förkastligt” 15; ”etiskt oacceptabelt” 16; ”en i sig otillåten teknik” 17; ”oförenligt med det mänskliga embryots skyddsvärde”; ”klart oacceptabelt” 19; ”moraliskt oacceptabelt” 20; ”alltid ett svårt moraliskt brott” 21; ”uttryck för en eugenisk mentalitet”, som är ”nedrig och högst förkastlig” 22; ”på ett tungt vägande sätt omoraliskt” 23). Vi möter ytterligare kraftfulla invändningar (32, 33, 34) ibland också mer hovsamt formulerade.

Man säger två gånger om terapi på embryots arvsanlag att den ”för närvarande [...] inte är moraliskt tillåten”(26). På ett anmärkningsvärt sätt tillfogas i anslutning till denna bedömning som ytterligare en komplikation, att en sådan ”för närvarande ännu är hypotetisk” och att användning av genterapi på embryon ”måste äga rum vad tekniken beträffar i samband med invitrofertilisering och således möter den alla de etiska invändningar som riktas häremot” (26) – ett konstaterande som i konsekvens med det föregående stycket om fördömande av alla medicinskt assisterade befruktningar måste leda till ett på förhand givet och undantagslöst förbud. På liknande sätt beskriver avsnittet om så kallad terapeutisk kloning ”vetenskapliga och etiska frågor” som tekniken med stamcellsutvinning ur klonade embryon väckt, och man villkorar denna enligt försiktighetsprincipen i anslutning till ett yttrande av Johannes Paulus II ”så länge det föreligger osäkerhet” (30). Inte heller ”användandet av embryonala stamceller eller från sådana utvecklade celler” som importerats från utlandet avfärdas helt kategoriskt utan betecknas ”bara” som ”mycket problematisk” (32 och 34). Ett ännu mer förvånande och metodiskt undantag finns i den del som behandlar ”användandet av mänskligt biologiskt material av otillåtet ursprung” (34 f.). Trots att man inskärper ”plikten att undvika att medverka till det som är ont och anstötligt” och att betyga (35) livets värde ända till yttersta, pläderas här för en differentiering av ansvaret, och det sägs uttryckligen att ”av viktiga skäl” kan användandet av så kallat biologiskt material ”vara moraliskt tillåtet och rätt”: ”Så får till exempel föräldrar tillåta att sådant vaccin används som framställts ur otillåtna cell-linjer, om deras barns hälsa är i fara ” (35).

Man kan spekulera i om de interna spänningarna inom dokumentet härrör från olika förlagor, respektive författare och om detta förbisetts vid slutredigeringen. Men man kan i vart fall spåra tecken på två stilskillnader i den etiska reflektionen och i sättet att kommunicera den. Den ena hämtar sin kraft från entydighet och obönhörlig strikthet och den andra är mån om att inte ge okomplicerade svar på högst komplexa frågor och dessutom ger den akt på att etisk insikt aldrig på ett enkelt sätt slutgiltigt gått i mål utan alltid är behäftad med ett visst mått av provisorium i en föränderlig värld där ständigt nya kompletterande insikter tillkommer.


Att hantera bestående skillnader

Instruktionen Dignitas personae riktar sig uttryckligen ”till de troende och till alla människor som söker efter sanningen” (3). Som mål ser den att ”att fostra upplysta samveten” (10). Det är inte bara en formell dedikation utan det implicerar förväntningar på adressaterna som kan uttalas explicit i dokumentets sista avsnitt: de troende ska ”engagera sig med kraft för att främja en ny livets kultur” och ”ta till sig innehållet i denna instruktion i en religiös anda av lydnad” (37). Av ”alla människor av en god vilja, framför allt av de läkare och forskare som är öppna för en dialog och som söker sanningen” förväntas ”att de ska förstå och dela dessa principer och värderingar” (37).

Men vad innebär det för kyrkans läroämbete om den förväntade konformiteten inte kommer till stånd eller om det visar sig att det finns samstämmighet med principerna, men att det råder oenighet i de utlåtanden som gäller konkreta frågor, som ju helt uppenbar är fallet, också när man kommer till kyrkliga omdömen? (Märk de kulturkritiska anmärkningarna i 2, 14, 15, 16, 19, 22, 28, 35 och 36.) Vad händer när till och med kristna trossyskon efter moget övervägande kommer fram till motsatta uppfattningar? Ska de medborgare i länder där embryot förklaras skyddsvärt först i och med nidationen [när det befruktade ägget fäster i livmodern] allihop eller åtminstone parlamentarikerna, läkarna och molekylärforskarna anses vara mördare eller dråpare? Och hur är det med de många kvinnor runt om i världen som använder spiral som preventivmedel, är de abortörer? Ska de kyrkliga medarbetare som fått barn med hjälp av assisterad befruktning bli tvungna att träda fram offentligt?

Sådana konsekvenser förskräcker. Dokumentets text ger ingen hjälp i sådana avseenden. Det är kanske dess största svaghet och här finns en utmaning inför framtiden. Ty också de som har ansvar känner till att kyrkan i det moderna samhället visserligen är föremål för ett stort intresse när det gäller moraliska frågor men att hennes inflytande inte längre räcker så långt att hon kan bestämma över vilka rättsregler som ska gälla för alla.
Man kan finna följande modeller för att försöka lösa upp den starka kontrasten mellan det kyrkliga ämbetets position och de regler som är accepterade och realistiska i samhället, nämligen för det första: att sekteristiskt dra sig tillbaka med sin egen ståndpunkt. Är den betoning som läggs på fingervisningen ”enligt kyrkan” i samband med kritiken av att man skiljer mellan fortplantningen och samlaget vid assisterad graviditet (16) rentav ett exempel på det? I vart fall låter det sig svårligen förena med den uttalade premissen för hela dokumentet: att det ska kunna övertyga alla sanningssökande människor genom argumentens förankring i förnuftet (37). Därtill skulle det betyda att man avsade sig försöket att påverka. För det andra att avstå från den bindande kraften beträffande frågor som man inte kan uppnå en allmän samhällelig konsensus i och att inåt rekommendera att man ska avstå från att nyttja de legala möjligheterna och utåt bara yrka på att samvetsfrihet garanteras så att katoliker inte behöver komma i konflikt med majoritetsuppfattningen (alltså möjligheter till att som individ avstå från vissa terapier, deklarationsplikt för sådana mediciner som ansetts vara problematiska och dylikt). Som en tredje väg öppnas möjligheten att välja att på det mänskliga förnuftets grund anstränga sig att söka största möjliga konsensus och samtidigt utesluta det som är uppenbart oförnuftigt och oansvarigt. På den vägen – på senare tid har man i anslutning till Jürgen Habermas talat mycket om Übersetzungsbemühungen (att göra sig mödan att översätta) – så utsätter man sig för risken att argumenten möter en kritik utan den respekt som tillkommer en auktoritet och endast sällan torde resultatet bli optimalt. Men därför rör det sig i detta fall om en väg på vilken det snarast kan ritas upp hjälplinjer som kan accepteras av alla och inrättas för alla. Att predika en moral som tror sig ha de sanna argumenten men inte förmår övertyga kan knappast tjäna något till när det handlar om att fostra upplysta samveten.
I stället för att sitta hjälplös och klaga över sprickor i skyddslagstiftningen för livet vore det bättre att man konsekvent föreställde sig den dramatiska bilden av ett totalt dammbrott: dammbrott är beklagliga eftersom de släpper ut en okontrollerbar fara bland människorna. Men ödeläggande är de bara då man helt förlitat sig på de nedärvda och de kanske alltjämt höga fördämningarna. Ansvarsfulla politiker och landskapsarkitekter gör idag på ett annat sätt: de bygger ytterligare en andra eller till och med en tredje damm på ett bestämt avstånd, skapar skyddsvallar och översvämningszoner och liknande och ser på så sätt till att skadeverkningarna framför allt på människorna till liv och lem om det värsta skulle hända blir minimala. Tänkbara eller endast fruktade dammbrott innebär inte hjälplöshet och behöver inte rättfärdigas för att de låter det stanna vid klagomål och förbud.


Både ansvar för livet och friheten

Det är värt att uppmärksamma att författarna till instruktionen uppenbarligen noterat att en text som innehåller så många regler vilka till stor del är utformade som empatiska förbud, inte känns direkt inbjudande för läsaren, och inte heller uppmuntrar eller inspirerar till handling. Kanske är det därför som den centrala delen av texten har fått en inramning, som visserligen inte förtar detta intryck men som ändå modifierar det, genom att redovisa de intentioner som ligger till grund för instruktionen.

I inledningen förekommer misstanken om att den katolska kyrkan skulle ha en principiellt negativ inställning till vetenskap och kulturellt framåtskridande. Därför sägs det uttryckligen att: ”läroämbetet vill komma med ett uppmuntrande ord och uttrycka sitt förtroende inför ett kulturellt perspektiv som anser att vetenskapen tjänar livet och människovärdet på ett värdefullt sätt. Kyrkan ser därför med hopp på den vetenskapliga forskningen och önskar att många kristna ska ägna sin uppmärksamhet åt framstegen inom biomedicinen och vittna om sin tro på detta fält. Hon önskar dessutom att frukterna av denna forskning också ska komma de fattiga och dem som bor i regioner som drabbats av sjukdom till del, där nöden är som störst och mest skakande. Till sist vill kyrkan vara nära varje person som lider till kropp och själ, inte bara för att trösta utan för att skänka ljus och hopp” (3).

I slutet av dokumentet bemöter man ingående den kritik som menar att den kyrkliga moralläran innehåller alltför många förbud: ”I själva verket bygger denna lära på insikten om och befrämjandet av alla de gåvor som Skaparen erbjuder människorna såsom liv, kunskap, frihet och kärlek” (36).
I ett vidarefört antropologiskt, historiskt och teologihistoriskt resonemang om detta påstående, där också det ambivalenta i människors förmåga framhålls (olika typer av diskriminering och förtryck å ena sidan och erkännandet av den mänskliga personens värde å den andra), mynnar texten ut i det avgörande konstaterandet: ”Bakom varje ’nej’ strålar ett ’ja’ i omsorgen om att skilja mellan gott och ont så att den oförytterliga värdighet och det värde som tillerkänns varje unik människa som kallats till liv blir erkänt” (37).

Att dokumentet medger att man inte behöver leverera de många och stränga förbuden utan vidare kommentar hör till dess anmärkningsvärda drag. Givetvis är det övertygande när en ”instruktion av läromässig karaktär” så utförligt också i de centrala delarna erkänner sig stå i ett positivt förhållande till den samtida kulturen. (Konciliet skulle med förkärlek använt begreppet ’tidens tecken’.) Inte heller skulle missförståndet att tron framför allt skulle bestå i att rätta sig efter kyrkligt förordnade moraliska förbud någonsin tillåtits uppstå. Uppfattat på så sätt är ”uppmuntran”, ”förtroende” och ”frihet” de verkligt programmatiska målen mot vilka en moralförkunnelse, som vet med sig att den åberopar sig på ”det glada budskapet”, har sin inriktning. Det kan mycket väl vara så att det finns många människor som av kyrkan framför allt förväntar sig fasthet och entydighet, och som när de ser den omfattande pluralismen framför allt söker trygghet. Men det finns dessutom oändligt många som framför allt söker mod, smittande exempel, hjälp och acceptans i sin konkreta nöd. Och för dem öppnar sig öron, hjärtan och håg när de som ansvarar för en sådan text också förmår uppskatta att de anstränger sig som mödrar och fäder, läkare, sjuksköterskor eller rådgivare, som parlamentariker, forskare eller själasörjare var och en i sin tjänst för det mänskliga livets väl och värdighet, dagligen och med all sin energi som insats.

Gör kyrkan egentligen fel på något sätt, när hon utifrån sin tradition och sin omsorg om mänsklighetens framtid ser att en betänklig utveckling är på gång och står upp för de berörda med en gest av bön och vänlig uppmuntran (ungefär: ”betänk det ena eller det andra”; ta med detta i era överväganden) och samtidigt medger att hon inte har några enkla patentlösningar i beredskap för alla tänkbara fall i en så komplex verklighet, men att hon i alla fall har principer och kriterier och sin tilltro till den helige Andes hjälp? Skulle en sådan förtröstan på människors urskillningsförmåga, som bör uppmuntras och ett medgivande om att det i många av dessa nya frågor kan finnas en viss desorientering och en rest av osäkerhet (10), skulle inte det ha gjort det av läroämbetet själv definierade uppdraget ”att fostra upplysta samveten” ännu trovärdigare?


Översättning: Anna Maria Hodacs

Siffrorna inom parentes hänvisar till numreringen i dokumentet. Författaren är professor i moralteologi vid den katolska teologiska fakulteten i München. Artikeln publicerades ursprungligen i Stimmen der Zeit nr 5/2009.


Utskriftsvänlig version           Tipsa en vän